Ha-mim’de geçtiğimiz günlerde yapılan (05.01.2026) Muhakemat dersinde Üçüncü Mukaddeme’nin müzakeresine devam edildi. “İsrailiyatın bir taifesi ile hikmet-i Yunaniyenin bir kısmının daire-i İslamiyet’e dühûl etmeleriyle, din süsüyle görünerek efkarı ihtilâle vermeleri”nin konu edildiği Mukaddemede, müellif ikinci kesiminin yani Yunan felsefesinin etkisinden söz ederken şu satırlara yer veriyor:
“Hem de hakikî olan akliyatlarıyla mevhum ve mümevveh olan şu hikmet arasında bir müşabehet ve muvafakat tevehhüm eylediklerinden, şu mutabakat ve müşabeheti kitap ve sünnetin mânâlarına tefsir ve maksatlarına beyan zannedip hükmeylediler. Kellâ, sümme kellâ! Zira Kitab-ı Mu’ciz Ül-Beyânın misdakı, i’câzıdır. Müfessiri eczasıdır. Mânâsı içindedir. Sadefi de dürdür, meder değildir. Faraza, bu mutabakatı izhar etmekten maksat, o şahid-i sadık’ın tezkiyesi için olsa da, yine abestir. Zira Kur’ân-ı Mübîn, ona mekalid-i inkıyadı teslim eden öyle akıl ve naklin tezkiyelerinden pek yüksek ve ganîdir. Çünkü o, onları tezkiye etmezse, şehadetleri mesmû olamaz. Evet, Süreyya’yı serâda değil, semada aramak gerektir. Kur’ân’ın mâanîsini de esdafında ara. Yoksa karma karışık olan senin cebinden arama; zira bulamıyorsun. Bulsan da, sikke-i belâgat olmadığından, Kur’ân kabul etmez.” (Muhakemat, İstanbul 2020, YAN, s. 16)
Görüldü gibi müellif İslam filozofları diye bilinen kimselerin çalışmalarına atıf yaparak bunların Kur’an ile Yunan düşüncesi arasında benzerlik ve uygunluk gördüklerini, Kur’an’ı savunmak için bu düşünceyi delillendirme aracı olarak kullandıklarını, oysa bunun hatalı bir tutum olduğunu söylüyor; Kur’an’ın kendi hakkaniyetini delillendirmede onun i’câzının yeterli olduğunu ifade ediyor. Derste moderatör önceki hafta okunan paragraflara ve yapılan müzakerelere işaret ettikten sonra bir müzakereci şunları paylaştı:
“Müellifin burada kast ettiği kimselerin ‘İslam filozofları’ diye bilinen şahsiyetler olduğu açık. Bunlara filozof denmesini de iyi anlamak lazım. Bunlar dışarıda felsefe yapmak için dolaşıp duran kimseler değildir. Mesela bu şahsiyetlerden İbn Rüşd aynı zamanda bir fıkıh alimi olduğu kadar Endülüs’te bir kadı yani bir yargıç idi. Gerek o gerekse diğer filozoflar yaptığı çalışmalarda Kur’an’ın sunduğu mesajın, aklî muhakemelerle çelişmeden anlaşılabileceğini göstermek amacıyla, eski Yunan felsefî düşüncesi ve mantığını bir düşünme aracı olarak kullanıyordu. Bunu yaparken öncelikle Yunan felsefesine, bu düşüncenin Aristo, Eflatun gibi önemli simalarının çalışmalarına dayanıyorlardı. Çünkü inanıyorlardı ki, Kur’an aklî yöntemlerle desteklenmeli, evrensel aklın birikimi olan mantık bilim dalı kullanılmalıdır. Müellifin işaret ettiği üzere, sözü edilen şahsiyetler İslamileştirmeye çalıştıkları eski Yunan felsefesi ve mantığı ile Kur’an arasında bağlantı kuruyor, Kur’an’ın Allah kelamı olduğunu aklî muhakemelerle temellendirmede bu düşüncenin argümanlarını önceliyorlardı. Şimdi metne, metnin şu cümlesine bakalım: ‘Faraza, bu mutabakatı izhar etmekten maksat, o şâhid-i sâdıkın tezkiyesi için olsa da, yine abestir.’ Ne demek bu? İslam filozoflarının bu yöndeki çalışmaları yani Yunan hikmeti ile Kur’an arasında mutabakat bulunduğu ve bu sebeple Kur’an’ı anlamak ve delillendirmek maksadıyla bu hikmeti bir alet olarak kullanmak için öncelemeleri gereksizdir; zira Kur’an’ı tasdikte araç olarak değerlendirilmesi gereken, Kur’an dışı bir kaynak değil Kur’an’ın kendi iç dinamikleri olmalıdır. Yani Kur’an’ın bizatihi i’cazı yani mucize olduğunu icazıyla, yani veciz, az sözle çok anlam içeren ifadeleriyle gösteren belagat özellikleridir. Eğer buradan yola çıkılmazsa yanlış olur. Nitekim metnin devamındaki, ‘Çünkü o, onları tezkiye etmezse, şehadetleri mesmû olamaz’ ifadesi bunu dile getiriyor. Yani Yunan hikmetinden devşirilen delillendirmeleri Kur’an tezkiye etmezse yani yerinde bulmazsa hiçbir geçerliliği olmaz, dikkate alınmaz.”
“Şimdi anlamaya çalışıyoruz: Birisinin yahut bir kesimin getirdiği delili Kur’an onaylamazsa, -tezkiye bu demek çünkü-, bunun hiçbir değeri yoktur. Burada dikkat edilmesi gereken husus onaylama mevkiinin kim olduğudur. Yani sen mi Kur’an’ı onaylıyorsun yoksa Kur’an mı seni onaylıyor? Metnin bağlamı onaylama mevkiinin Kur’an olduğunu dile getiriyor. Aklî muhakemelerle ulaşılan sonucunun Kur’an tarafından onaylanıp onaylanmamasının delili nereden çıkıyor? Kur’an okuyan insandan çıkıyor. Her zaman dediğimiz gibi ‘Kur’an konuşmaz, okuyucu onu konuşturur!’ Yani okuyucu, okuduğu Kur’an ayetlerini kendi kapasitesinde anlar. Hiç kimse ‘Kur’an böyle diyor’ diyemez. Her insan bilir ki, her okuma bir yorumdur. Hatta tercüme etmese ve sözlü yorum yapmasa bile, okumanın yapıldığı bağlamı ve ses tonu dahi birer kişisel yorumdur. Metni anlamaya devam ediyoruz: Metin diyor ki, ‘Evet, Süreyya’yı serâda değil, semada aramak gerektir.’ Çok edebi gibi görünen bu ibare ne demek oluyor? Buradaki ‘süreyya’ yani meşhur yıldız, Kur’an’dır. Kur’an kendisini ‘semavî’ olarak anıyor. Semavî ifadesi bazı avamî insanların sandığı gibi ‘gökten gelen’ anlamında değildir. Sema kelimesi yüceliği, aşkınlığı ifade eder. Semavî demek aşkın olandan yani kainatı Yaratan’dan gelen mesaj, Onun insanlara rehberlik konuşması demektir. Asla göz ardı edilmemelidir ki, Kur’an onun kendisini bu tarifine uygun şekilde okunur. Yani ‘Kur’an bu iddiayı taşıyan bir kitaptır, ona göre okuyup bakayım’ denir. Eğer bir kimse ‘Ben Yaratıcıya veya Onun böyle bir kitap gönderdiğine inanmıyorum’ derse, bu inançsızlık olup bir peşin hükümlülük ifade eder ve burada söz konusu edilen konunun dışında kalır. Bir hukuk kitabını ‘bu hukuk kitabi değildir’ diye okumak onu anlamayı imkansız kılar. Fakat bu demek değildir ki, Yaratıcısının kitabı olduğunu daha okumadan tasdik etmek ve sonra da peşin hükümle, ne yazıyorsa aynen kabul etmek gerekir. Kur’an kendisini ilan ettiği özelliğe göre okunur ve eğer kabul edilebilir bulunursa tasdik edilir.”
“İslam filozofları genellikle Allah’a inanan insanlardır. Bunlardan bazıları, mesela İbn Rüşd gibi, Kur’an’ın hak olduğunu ispat etmek için, -deyim yerindeyse-, kollarını sıvamış kimselerdir. Ancak onlar bunu yaparken önceliği Yunan hikmetinden aldıkları aklî delillere veriyorlardı. Halbuki temel soru şu: Kur’an’ın, Yaratıcının konuşması olduğunu temellendirmek için Yunan hikmetini mi esas almak gerekir, yoksa Kur’an’ın kendi temellendirme biçimini mi? Konunun kilit noktası burasıdır! İslam filozofları ilk şıkkı esas alıyor, sadece Kur’an’ın Allah kelamı olduğu konusunda değil, İslam’ın diğer iman esaslarını anlama ve açıklama noktasında da önceliği Yunan düşüncesine veriyorlar; bu düşünce arı-duru biçimde vahyî pınardan gelmediği için sıkıntılı anlayışlar devreye giriyor. Oysa Kur’an kendisi ikinci şıkkı öneriyor. Kur’an’ın ve Kur’an’da dile getirilen hususların doğruluğunun kaynağı yine Kur’an’ın kendi delilleri, kendi mantığı ve kendi içeriğidir. Gazzalî’nin İslam filozoflarını eleştirdiği temel nokta budur! Gazzalî bunun için önce İslam filozoflarının eserlerini ciddi şekilde okuyarak ‘Makâsıdu’l-felâsife’ isimli eserini yazıyor, daha sonra onları eleştirdiği ‘Tehâfütü’l-felâsife’ isimli eserini kaleme alıyor. Bazen bu alanda yapılan tartışmalar ‘Akıl mı önce gelir, nakil mi önce gelir’ sorusuna indirgeniyor. Ben bunun sathî bir değerlendirme olduğunu düşünüyorum. Çünkü daha önce konuşulduğu üzere, nakli anlayan da akıldır. Asıl mesele, kanaatimce, okuduğumuz metinin de ifade ettiği gibi İslam’ı, -savunma amaçlı olsa bile-, Yunan düşüncesini temel alarak yorumlamanın doğru olup olmadığıdır. Bunun doğru olmadığı şuradan da bellidir ki, bu yoldan giden İslam filozofları sonuçta, mesela alemin ezeli olduğu, haşrin cismanî değil ruhanî olduğu, Yaratıcının evrenin küçük parçalarıyla ilgilenmeyip genel kuralları koyduğu için Onun ilminin parçaları kapsamadığı, nübüvvetle gelen hakikatler ile filozofların dediklerinin aynı kapıya çıktığı ve dolayısıyla nübüvvet müessesinin bilgin kişiler için gereksizliği gibi Kur’an’ın açık beyanları, insanî gerçeklik ve yaratılış hakikatleri ile çelişen anlayışlara kapılmışlardır.”
“Bediüzzaman, -bu metinden anladığım kadarıyla-, diyor ki İslam filozoflarının usulleri yanlıştı. Çünkü onların kriteri, bütün i’cazî karakteri ile Kur’an değil ‘hikmet-i Yunaniye’ idi. Daha açık ifade etmek gerekirse kriter Aristo mantığı mı olmalıdır, -çünkü antik Yunan düşüncesinin önemli bir bölümünde belirleyici olan Aristotaleşçi mantıktır. Bu mantık mı temel referans olarak alınmalı yoksa Kur’an’ın kendi mantığı mı esas alınmalıdır? Bediuzzaman metinde, ‘Kur’an’ın maânisini esdafında ara’ derken bunu kast ediyor. Kur’an’ın ‘esdafi’ yani ‘sadefleri’ onun ayetlerinin bağlamı, cümle yapıları, kelimelerinin tercihleri, müteradiflerin kullanılmaması, fiil ve isim üretimlerindeki farklılıklarla kelimelerdeki değişimlerin oluşturduğu anlam incelikleri, harf-i cerlerin veya fiillerin manalarını bazen tamamen değiştirme özellikleri, bağlaçların kullanım yerleri, cümleciklerin birinin diğerine göre öne alınmasının veya yerinin değiştirilmesinin mesajın aktarımında veciz (kısa konuşup çok anlam aktarma sanatı) kullanımlarına imkan vermesi, harekelemelerdeki elastikiyetin verdiği imkanlara göre anlam çeşitlenmeleri ve dolayısıyla zenginliği, sureler arası ilişkiler ve bağlantılar, nüzûl zamanının ve mekanının değişikliğine göre ayetlerin maksatlarına göre okumanın kazandırdığı anlam zenginliğine imkan vermesi gibi birçok belagat etkenlerinin oluşturduğu örgü -ki buna ben ‘iç dinamik’ derim- fiziki varlığı içinde saklanmış olan lügavî, nahvî ve belagî esaslardadır. Mesela Kur’an ‘Elhamdü lillahi rabbi’l-âlemîn’ diyor. Eğer Kur’an okurken, -tabir caizse-, ‘sadef okuması’ yapmazsam ‘Kur’an böyle söylüyor’ der, geçip giderim. Ama ‘sadef okuması’ yaparsam, -ki belagat alimlerinin yaptığı budur-, niçin ‘Rabbü’l-alemîn: Alemlerin Rabbi’ tabirini kullandı da, mesela, ‘Hâliku’l-alemîn: Alemlerin yaratıcısı’ tabirini kullanmadı der; çok ince, çok özgün anlamlara ulaşır, ‘Bu söz ancak mutlak olan Yaratıcının sözü’ olabilir’ yargısına varırım. Yine mesela, aynı ayetle ilgili olarak ‘alem’ kelimesinin niçin ‘avâlim’ şeklinde değil de canlılar için kullanılan çoğul kalıbı halinde ‘alemîn’ olarak geldiğine dikkat eder, birçok harika manalara intikal edebilirim…”
“Belirtmek gerekir ki, ilk dönem müfessirleri, İbn Abbas hariç (çünkü o sahabidir) tutarsak özellikle tabiîn döneminde tefsir tarihinde adı geçen şahsiyetler bu konuya çok dikkat etmediler. Tefsir kaynakları onlardan gelen rivayetleri ayetlerin anlamı olarak kitaplarına derç ettiler. Sonra anlaşıldı ki Kur’an’ın asıl incelikleri, nükteleri, anlam zenginlikleri onun belagatinde saklıdır. IX. asırdan itibaren Kur’an’ın belagatinin önemine dikkatler çekildi. X. asırda belagat vurgusu yapan müfessirler çoğaldı ve artık XI. asırdan itibaren belagat ilmi kendi başına Kur’an tefsirinde bağımsız bir bilim dalı haline geldi. Ne yaptı belagat alimleri? Belagat ilminin ana bölümleri olan Beyan ilmi, Maanî ilmi, Bedi’ ilminde zaman içinde geliştirilen kuralları devreye sokarak Kur’an’ı yoğun bir şekilde, daha detaylara dikkat ederek incelemeye çalıştılar, Kur’an’ın ancak ‘mutlak ilim sahibi’ bir kaynaktan geldiğini gösteren adeta sayısız delile ulaştılar. Kur’an’ın zahiri anlamı yanında batınî anlamı, işarî anlamı, remzî anlamı gibi katman katman anlam kümelerinin bulunduğunu gördüler ve hayran kaldılar. Bu suretle hem Kur’an’ın mucizeliği kanıtlandı hem Kur’an’ın -ağaç misali-, kök, dal, budak, yaprak ve meyveleri gibi her asra, her tabakaya hatta her ferde işaret eden anlamları ortaya çıktı…”
“Sözün özü, Kur’an’ı, Kur’an’daki ifadeleri, kelimeleri sözlük anlamıyla sınırlı olarak anlamak çok zayıf, çok kısır kalıyor. Nakilleri aktarmak da zamanımızın ihtiyacı ile neredeyse hiç ilişkisi olmayabiliyor; belki zamanımızın sorunları ve anlayış düzeyinin çok gerisinde kaldığı için bazen de zararlı olabiliyor. Gerek nahiv kurallarını gerekse belagat ilminin kurallarını devreye sokarak çalışmalar yapıldığında ise olağanüstü inceliklere, derinliklere, zenginliklere ulaşılıyor. Belagat alimleri bunu gördüler. Bediüzzaman da bunun farkında ve bunu çok önemsiyor. Nitekim o İşârâtü’l-i’câz isimli tefsirinde Kur’an’ın belagatini göstermek için Kur’an’in îcaz yönünü (kısa ifadelerle daha zengin anlamlar ifade etmek) göstererek bunu yapıyor. Neredeyse hiçbir alıntıya yer vermediği gibi İslam filozoflarının yöntemlerini de kullanmıyor. Ama ortaya çıkan tablo hem Kur’an’ın olağan üstülüğünü görmeye hem ondan insanların ve toplumların her zaman, her konuda alabilecekleri mesajların fark edilmesine vesile oluyor. Filozofların yaptığı ile müellifin yapılmasını tavsiye ettiği yöntem basit bir örnekle insan anatomisi çalışmasına benziyor, denebilir. Teşbihî bir dille-, filozoflar diyor ki ‘İnsan bedeni hücrelerden oluşur’, bu doğru ama bunu genel anlamda söylemenin çok anlamı yok. Hücre burada ayetleri zahiri ifadeleriyle, sözlük anlamları ile genel nitelikli olarak anlamaya tekabül ediyor. Ama asıl yapılması gereken hücrenin iç dinamiğini çalışmak, oraya yoğunlaşmak, oradaki sanatı, sistemi sonra bu sitemle doku arasındaki bağı, sonra doku ile organ arasındaki bağı, sonra organ ile bütün organizma yani beden arasındaki bağı, sonra beden ile insanın psikolojik yönü arasındaki bağı, sonra insan varlığı ile dünya arasındaki bağı, sonra dünya ile bütün alem arasındaki bağı, sonra insanın soruları ile bu soruların cevabının ‘insanı yaratan tarafından verilmesi’ diye tanımlayabileceğimiz Yaratıcının konuşması, yani vahiy arasındaki bağı… görmek gerekiyor. Belagat ilmi bunu yapıyor. Filozoflar ise Aristo mantığını esas alıyor. Biliyoruz ki Aristo mantığı genel tasniflere, kıyaslamalara, temel aklî prensiplere dayanıyor. Bununla ancak Kur’an’ın genel mesajlarının anlaşılmasında belli oranda fayda sağlanabilir, kimi zaman da sebep-sonuç ilişkisine dayalı bu mantık cismanî haşrin inkarı gibi yanlış sonuçlara götürebilir. Bu bakımdan, müellifin işaret ettiği gibi Kur’an’ın harikalığını ‘sikke-i belagat’ında, yani onun veciz ifadelerinin belagatinde aramak gerekiyor…”
Ders metindeki ifadelerin daha derinlikli olarak anlaşılması istikametindeki verimli tefekkürlerle devam etti, Allah razı olsun.